不难看到，这里包含两个方面：其一，承认情境的多样性和特殊性，其二，肯定一般原则的制约作用。
实则不然，说得严重些，象山、阳明、牟宗三对朱熹的批评都是犯了书生好胜之气所致，就此三家而言，还是王阳明大器些，干脆把朱熹拉为同道，而不再贬抑。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。
莫怪王阳明也选录了这一段。就是做了一大堆的思想比较，寻源溯本，增加知见。理论上无弊，必与象山、阳明之论融贯同构，只象山、阳明直接用力于实践，圣学之理了悟于胸，直接用于自己实践以及带领弟子，眼见收效快速，如禅宗之于佛教，也是直接讲做工夫之宗派，于是陆、王皆将理论之事，置诸高阁，唯种实践。熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然忘己逐物，贪外虚内之失，则一而已。辨及儒门，则是好高自视，伤及同门，必欲己说为一大高屋建瓴而宁损同门之见矣。
[2]138-139 这段文字，明显地批评自己过去的学术事功对自修之无直接效益，正是阳明心意。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。无为不是无所作为，而是辅而不为，利而不争。
因为道并不是一个整体，不是一种物质，不是上帝，不是抽象观念，不是黑格尔的世界精神，或是任何具体化或概念化的东西。但无为一词的构成却会为我们的理解造成特有的困难。在这种情况下，我们似乎只能采取一个大致描述的方法来概括老子之自然的重要内容，可能的概述似乎可以说老子之自然是老子哲学的核心价值、最高原则以及理想状态，是老子所要追求和实现的目标。(32) 三、自然：道所推重的最高价值 《老子》中道法自然一句明确地将自然一语推到了人、地、天、道都应该尊崇的最高地位。
这种勉为其难的态度与模糊不清的表述必定是由深谋远虑与谨慎的判断力衍生而来的。最后，关于如何面对和处理中西、古今的不同的问题，不可能、不应该有固定的或最好的模式，至少迄今为止还没有。
中国哲学研究曾经以所谓四大块的模式来表述古代思想家的哲学体系，即从每个古代人物的思想文献中抽出若干资料，分别放入自然观、认识论、伦理学、历史观等抽屉之中，从而构造出古人的思想体系。这种情况大概开始于王弼(226-249)的注释。牟宗三从王弼的观点出发，表明《老子》生这个字指的仅仅只是一个姿态，不是实际上的产生，所以他将道的意思归纳为主观的境界。其五，以上各种分歧大都与如何阅读古代哲学文本有关。
第51章说：道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。(62)古棣(关锋)、周英：《老子通·下部老子通论》，长春：吉林人民出版社，1991年，第512页。(35)这是典型的以今为古的做法。(51)关于第一层和第二层意义的辨析在此从略。
(第51章帛书本)这一段的自然描述道之尊与贵的来源是自然而然的，没有任何外加类似爵位或任命之类的因素。有生于无的有无关系是时空中的序列，与有名、无名所代表的有无的并列关系不应混淆为一。
道的特性既有有的一面，是有名可知的，又有无的一面，是无名，不可知的。揣作者之意，似乎认为天地人各个层次皆有天性，自然就是顺其天性。
(67)陈鼓应：《误解的澄清——代序》，《老子注译及评介》，第15页。(63)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第89页与注重存在过程的精神之维相联系，儒学将知行过程中价值意义的评价放在重要地位。就道德践履之外一般的实践活动而言，行为的确定性、可重复性，也总是来自对必然法则的认识。如果说，悬置人存在与行动的内在根据使实用主义多少避免了儒学对本体理解的某种抽象性，那么，由突出存在和行动的情境性而消解本体，则使如何克服人的存在及其行动的随意化、碎片化成为实用主义所面临的理论难题。要而言之，儒学与实用主义既展示了相近的哲学旨趣，又表现出不同的思想进路。
就知行关系而言，这里似乎多少表现出销知入行的倾向。儒学与实用主义都注重世界应当是什么的问题，不过，儒学在肯定赞天地之化育等规范性之维的同时，并没有完全悬置对世界的说明，在其关于人与道的追问中，便包含说明世界的内容，而儒学以名指实的名言理论，则更直接地以说明世界为指向。
(24)此处所说的满足，即是指与广义的需要的一致，在皮尔士看来，坚定或确定的信念帮助人们走出疑难之境，其本身是否为真则非所论。前者使本体避免了抽象化，后者为工夫的价值方向以及工夫本身的前后延续提供了担保。
如所周知，战国时期已出现百家争鸣的历史格局，各家各派从不同的角度和立场上，提出了各自的哲学理论、政治主张，并相互论争和辩难。(13)王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书院，1996年，第402页。
(《中庸》)在儒学看来，道并不是与人隔绝的存在，离开了人的为道过程，道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。皮尔士的以上观点在后续的实用主义哲学中得到了更明确的表述。生存的精神之维与经验之维都关乎个体存在的具体情境以及情境中展开的行动，但儒学由精神的关切而同时承诺本体及广义之知，实用主义则由本于经验而注目于情境中的特定问题本身，并在将概念工具化的同时融知于行。从个体人格到社会人伦，从群居和宜到古今变迁，人的存在构成儒学关注的主要问题。
如前所述，从现实的存在形态看，人的存在及其行动并非无根无由、完全由外在的情境所决定，而是同时有其内在的根据，并受到已有观念系统的引导，儒学意义上的本体或精神世界便可以视为人的存在及其行动的这种内在根据，而本体或精神世界的消解，则似乎使人的存在与行动的内在根据难以落实。简言之，实用主义要求超出概念，走向生活，参与行动，布兰顿则仍限定于概念，就此而言，他似乎可以被视为修正的实用主义或不彻底的实用主义。
①与之相应，如何生存是人面临的首要问题：相对于形而上的超验世界，人自身的存在具有更为切近、紧迫的意义。当然，相近之中又蕴含相异，从比较的视域具体地对儒学与实用主义作一考察，无疑既有助于理解两者相近的哲学旨趣，也有助于把握两者各自的特点。
解决问题首先涉及的是评价，而从评价的角度看，知识或观念的意义便主要在于它是否能够对于相关问题提出好的或者有效的解决方案，而其真或假则可无需关注。不过，在突出行的同时，儒学并没有忽略知。
三、知与行 从人的存在过程看，情境与行动往往难以分离：就其现实的形态而言，存在的情境性便与行动的多样性相关联，从前文所述中也可注意到，对情境的关注总是包含着对行动的注重。气也者，形而下之器也，生物之具也⑦自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也⑧这一类议论中，便不难看到这一点。与之相联系，对实用主义而言，在人的生存过程中，情境具有主导的意义：所谓个人生活在世界之中，就是指生活在一系列的情境之中。与儒学相近，实用主义也拒绝追问与人无涉的存在。
按实用主义的看法，传统哲学的主要缺陷之一，在于仅仅停留于对实在的抽象描述与解释，这种解释与主体变革环境的活动始终彼此悬隔，而实用主义融知于行，则为拒斥这一类的思辨哲学提供了根据。对实用主义而言，人作为有机体，与其他生物有机体具有相近的特点。
如后文将进一步论及的，以上哲学取向同时制约着实用主义对理论、概念的理解：概念和理论作为把握世界的形式，本来具有说明世界的意义，然而，在实用主义那里，概念和理论每每被工具化，并主要被视为规范现实的手段，其说明世界的功能，则或多或少被消解。对知的以上理解，与本体论上悬置形而上学的超验存在相应。
离开人自身之在，存在(being)只具有本然或自在的性质。不过，在儒学的视野中，行动首先展开于伦理领域，并以人与人之间的相互作用为主要形式，实用主义则将关注之点更多地指向人与环境的关系，并将行动与环境的改变联系起来。
